Vortrag auf dem XXII. Hegel-Kongreß in Utrecht, August 1998

Das Schöne am Hegelschen Idealismus ist seine beliebige Verkürzbarkeit. Auch bescheidenen Köpfen ist es plausibel, daß man als Idealismus das System der Idee bezeichnet und unter Logik das Ansichsein der Idee, unter Natur das Außersichsein der Idee und unter Geist das Zusichkommen der Idee versteht. Wenn Hegels System auch in seiner Ausführung nicht endgültig faßbar ist und daran die kopfstärksten Hegel-Kongresse bislang nichts geändert haben, so bestehen doch zwei Möglichkeiten produktiver Aneignung, die auch für un­spe­kulative Köpfe gangbar sind und die beide auf eine Parzellierung des großen Gedankensystems zugunsten philosophischer Kleinproduzenten und Subsistenzdenker hinauslaufen. Der erste Weg ist die Minimalisierung des Systems insgesamt, der zweite Weg die Ankoppelung an nachvollziehbare Begriffe im System, die zum Grund­begriff eines abzweigenden Eigensystems gemacht werden.

Den ersten Weg der Systemminimalisierung hat schon Hegel selber mit der Enzyklopädie beschritten, den zweiten Weg ist Karl Marx mit dem Kapital gegangen. Und die Deduktion des Universalästheten aus der Selbstverabsolutierung des Weltgeschichtssubjekts soll durch Fortführung der Marxschen Systemabzweigung geschehen. Denn in der Abfolge der idealistischen Systementwürfe kann jeder Entwurf als Abzweig aus dem vorangehenden und als Vertiefung und Klärung eines Systemteils des Vorgängers aufgefaßt werden. Um dies verständlich zu machen, muß ich einige Bemer­kungen über den Deutschen Idealismus im allgemeinen und das Marxsche System im besonderen voraus­schicken.

Der Weg des Deutschen Idealismus beginnt mit Kants Kritik der reinen Vernunft (1781) und endet im 19. Jahrhundert nicht etwa mit Hegels Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1830), sondern mit der Kritik der politischen Ökonomie (1867-94), wie sie Marx und Engels im Kapital dargestellt haben. Von Kant bis Marx gibt es eine für das deutsche Denken sehr charakteristische kraft- oder vermögenstheoretische Argu­mentation, die aus dem Unterschied von Erkenntnis zu Erkenntnisvermögen bzw. von Arbeit zu Arbeitskraft auf das Mehrwissen resp. die Mehrarbeit mit ihrem Mehrprodukt und dessen Mehrwert abzielt.

Das materialistische Argument selber in seiner dialektisch-tätigen Gestalt, in der auf die Spon­taneität der menschlichen Arbeitskraft (und damit auch ihres Erkenntnisvermögens) abge­hoben wird, bildet den denke­ri­schen Ausgangspunkt der idealistischen Bewegung bei Kant. Der Sattlersohn Immanuel Kant weiß natürlich, daß die Arbeitskraft das Apriori einer jeden Arbeit und das Erkenntnisvermögen zum Inventar der Arbeitskraft und zum Apriori eines jeden Er­kennens gehört. Und Johann Gottlieb Fichte, der Sohn eines armen Lein­en­bandwirkers aus der Lausitz, weiß, daß es auf die wirkliche „Thathandlung“ ankommt, mit der das Ich das Nicht-Ich, also den Rest der Welt insgesamt, erobert. Vom materiellen Arbeitsprozeß, vom leben­di­gen Stoff­wechsel des Menschen mit der Natur, hat der Deutsche Idealismus seinen Ausgang genommen. Dieser bot ihm den Anfang, die abstrakte Allgemeinheit der Bestim­mungen des geis­tigen Arbeitsprozesses, also des Erken­nens, das von Schelling und Hegel, den Sprößlingen des schwäbischen Pastorenadels, auf die Gedanken Gottes vor und nach der Erschaffung der Welt, also auf Logik, Natur und Geist, ausgedehnt wurde. - Idealistische Philosophie ist Philoso­phie der Arbeit, ist das System der Ideen als der Tatgedanken, die auf die Tathand­lun­gen als den wahren Gedankentaten gerichtet sind. Der Deutsche Idealismus ist das Denken des Apriori von Arbeitskraft zum Arbeitsprozeß, ist das Gebundensein allen Erkennens an Arbeit und ihren Primat der Idee, so daß die Differenz von Idee und Tat nur als Unterschied von Tatgedanke und Gedankentat erscheinen muß.

Idealistisch ist schon der rein materielle Arbeitsprozeß, weil in jeder Arbeit der Gedanke vor der Tat kommt. Aber freilich ist so mancher Arbeitsprozeß gedankenschwer und tatenarm, wenn zur Herstellung der endgültigen Idee, dem unmittelbaren Tatgedanken, viele mit­telbare Gedanken als Denkgegenstände (Proble­me), Denkwerkzeuge (Begriffe), Denkma­schinen (Ge­dan­­kensysteme, Theorien) und Denkautomaten (Theo­rien­systeme) nötig sind. In den indus­tri­ell-materiellen Arbeitsprozessen der Gegenwart erscheint die dingliche Herstellung der Pro­dukte oft nur als Schlußpunkt zum aufwendigen Entwicklungsgang einer ausführbaren Idee. Die Idee ist unter den ewigen Gütern das endlich ausführbare; sie ist das Konsumgut der gei­sti­gen Produktion. Das Ideal ist die Idee, wie sie sein soll; das Ideal ist die normierte Idee. Ideal­is­mus ist das System der Tat­ge­danken, wie sie sein sollen, und Deutscher Idealismus ist das Sys­tem der deutschen Solltatgedanken.

Leibnizens Monadologie (1714) als Vorläuferin und Gegenstand der Kantischen Kritik ist eine nichtato­mistische Theorie ausdehnungsloser und imaginierender Kraftpunkte, eine völlig kommunikationslose, gesell­schaftsfreie und marktferne Metaphysik, die ein jegliches Ordnungs- und Hierarchiedenken und damit die Gemeinschaften philosophisch und nicht etwa bloß biologisch begründen kann. Über- und Unterordnungen in den Verge­mein­schaftungen der Monaden und also ihre Herr­schaft regelt sich durch die Deutlichkeit ihrer Vorstellungen und nicht etwa durch Befehl und Gehorsam. Die so gebildeten Gemein­schaften sind als Seelen (res cogitans) völlig autark und autonom; ihre Vorstellungen als ihre Hand­lungen bedürfen keiner gesell­schaftlichen Ar­beits­teilung, denn sie sind eine vollendet betrieb­liche. Hingegen als Körper (res extensa) sind die so gebildeten Gemein­schaften dann höchst kommu­ni­kations- und gesellschaftsfähig, so wie Leibniz selber es war. Seine Monadologie ge­stat­tet es, das Gemeinschafts- und Gesell­schafts­denken auch in vorbio­lo­gische Daseins­for­men, deren Zen­tral­monaden Individualität (Un­teilbarkeit) und Identität (Selbheit) und damit auch Spon­ta­neität als Vorformen der Freiheit haben, hineinzutragen. Leibniz bietet so die Grundlage für eine sozialwissenschaftliche Betrachtung der Natur.

Kant beschränkt den Monadismus auf die menschliche Zentralmonade, auf das Erkenntnisvermögen, wobei er als Teilkraftbegriffe die drei Seelenvermögen Erkennen, Begeh­ren und Fühlen unterscheidet, deren jeweilige Prüfung er in seinen drei Kritiken (der theoretischen oder reinen Ver­nunft, der praktischen Vernunft, der Urteilskraft) liefert und zu einer Kategorientafel als Festapriori syn­the­tischer Urteile kommt, um damit Kategorien der alten Metaphysik zu verwerfen, die ihm unhaltbar erscheinen. In der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts wird Nicolai Hartmann das Kantische Fest­apriori durch eine Kategorialanalyse der verschiedenen Seinsstufen (physische, organische, seelische, geistige) ersetzen, wodurch er zu einem Fließapriori findet, das zwar vor aller Erfah­rung, aber nicht außer der Zeit gilt. An den letzten, den Marxschen Systementwurf des Deut­schen Idealismus hingegen werden erst in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts die 68er Theo­re­tiker wieder anknüpfen. Die 68er Theoretiker sind durch 1989 und die Folgen glänzend bestätigt worden. Darü­ber hinaus zeigte sich, daß allein mit dem letzten Sys­tem­entwurf des Deutschen Idealismus die Formali­sierung gelang, die zahlreichen Formalisie­rungsversuche des vorletzten, des Hegelschen Systementwurfs aber schei­terten. Nur die For­ma­lisierung des Kapitals von Marx und Engels ermöglichte mir die Durchführung des Systems der Sozialwissenschaften (1987) bis hin zur Formel des Weltge­schichtssubjekts.

Leibniz hat die durchgehende Formalisierung des Wissens in einer Begriffsschrift (Univer­sal­charakteristik) gefordert, die als allgemeine Charakteristik der Begriffe auch heute noch fern ihrer Verwirklichung ist, aber als besondere erstmals im 19. Jahrhundert im periodischen Sys­tem der chemischen Elemente realisiert wurde. Noch nicht durchgeführt ist die Leibnizsche Begriffs-Charakteristik in der Ma­the­­matik, weil ihre Operationen nicht aus einem festgestellten Begriff der Zahl, nicht als Zahl­be­­griffsindizierungen entwickelt, sondern aus praktischen Problemlagen empirisch gefun­den sind. Hegels Programm der Philosophie als Wissenschaft (System des Wissens) ist von Marx verwirklicht worden, und zwar in einer Wissenschaft aus dem Begriff. In ihrer begriffsschriftlichen Charakterisierung (Formalisierung) schlagen sich die Bewe­gungen des system­er­zeu­genden Begriffs nur noch in den Verän­de­rungen der Indices seines Begriffszeichens nieder.

Bei Marx gibt es den Elementarbegriff der Ware mit den Begriffselementen Gebrauchswert und Tausch­wert; er ist die genaue Übersetzung des Rechtsbegriffes bei Hegel vom Juristischen in’s Ökonomische. Hegel gelang es in seiner Rechtsphilosophie (1821) noch nicht, die Formen der Reflexion des einen Rechts in ein ande­res Recht zu analysieren. Wohl aber konnte Marx mit seiner Wertformenanalyse zeigen, wie die eine Ware sich in der anderen Ware reflektiert. Deswegen war Das Kapital formalisierbar, nicht aber die Rechts­phi­lo­so­phie. Aber das formalisierte System der Ware konnte in ein solches des Rechts rückübersetzt werden.

Kant ist typisch deutscher Kraftdenker von Anfang an, schon in seiner ersten philosophischen Veröf­fent­lichung, den Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte (1749). Kant thematisiert nicht die menschliche Arbeitskraft überhaupt, sondern nur ihre geistige Teilkraft, die Seelenvermögen Erkennen, Begeh­ren und Fühlen. In der Kritik der reinen Ver­nunft unternimmt er die Prüfung „des Vernunftvermögens über­haupt, in Ansehung aller Erkennt­nisse, zu denen es, unabhängig von aller Erfahrung, streben mag, mithin die Ent­scheidung der Möglichkeit oder Unmöglichkeit einer Metaphysik überhaupt und die Bestim­mung sowohl der Quellen, als des Umfanges und der Grenzen derselben, alles aber aus Prin­zi­pien“ (A XII). Hauptfrage ist ihm, „was und wie viel kann Verstand und Vernunft, frei von aller Erfahrung, erkennen und nicht, wie ist das Vermögen zu denken selbst möglich?“ (A XVII). Kant hinterfragt also nicht die geistige Arbeitskraft, sondern die geistige Arbeit, das Denken oder Erken­nen, hier noch zugespitzt auf Erkenntnistheorie qua Selbster­kennt­nis des Erkenntnisvermögens in der reinen Selbstbetrachtung. Das Denkvermögen und sein Inventar ist dem Denken transzendental, aber nicht transzendent. Denn unsere geistige Arbeitskraft ist jenseits unserer geistigen Arbeit, aber nicht jenseits von Raum und Zeit. Sie ist uns kein Ding-an-sich, sondern unsere Kraft.

Den Zugang zum menschlichen Erkenntnisvermögen gewinnt Kant durch die Frage: „Wie sind synthetische Urteile a priori möglich?“ (B 19) Synthetische Urteile a posteriori sind Erfah­rungsurteile, sie enthalten in der Satzaussage immer eine Hinzufügung über das hinaus, was mit dem Satzgegenstand als Begriff schon voraus­gesetzt worden war. Dem Wissen wird also im synthetischen Urteil ein Mehrwissen hinzugefügt, und auf das Mehrwissen kommt es an im Prozeß des Erkennens. Bei Erfahrungsurteilen - synthetischen Urteilen a posteriori - unterstellt Kant nun die Herkunft des Mehrwissens aus der Erfahrung selber, also wohl aus der geistigen Verarbeitung von Sinneseindrücken. Bei synthetischen Urteilen a priori aber kann der Wissens­zu­wachs allein aus dem Transzendental des Erkenntnisprozesses kommen, nämlich aus dem Erkenntnisvermögen selber. Die Differenz von Denken oder Urteilen zum Denk- oder Urteils­vermögen macht also den Wissens­zuwachs aus.

Kant versucht eine allgemeine Theorie der geistigen Arbeitskraft und eine Wissenszuwachs­theorie aus ihrem Unterschied zum geistigen Arbeitsprozeß, dem Erkenntnisvorgang. Er hat damit eine fast schon voll­ständige Frühfassung der Marxschen Mehrwerttheorie geliefert, die das Mehrprodukt und seinen Mehrwert in allen Arbeitsprozessen aus dem Unterschied von Arbeit und Arbeitskraft ableitet. Die Mehrwerttheorie ist also ein Sproß der synthetischen Urteile a priori. Marx als Epigone dieses Ansatzes ist bescheidener und erfolg­reicher als Kant: er will keine Inventarliste und keine Kategorientafel des menschlichen Arbeitsvermögens liefern, sondern beschränkt sich auf die eine Dimension der Wertgrößendifferenz zwischen Arbeitskraft und Arbeit, letztere natürlich nicht als konkrete, sondern als abstrakte. Die Marxsche Mehrwerttheorie ist ein Zwerg, der weiter sieht als der Riese, auf dessen Schultern er steht. Dieser Theorieriese ist das Transzendent­al­apriori Kants.

Die Kerntheoreme des ersten und des letzten Systementwurfs des Deutschen Idealismus sind somit fast die selben. Das Mehrwissen ist nur der edle und ewige, der unverbrauchlich gebrauchbare Teil des Mehrprodukts. Marx ist also nicht nur Hegelianer als Dialektiker, Schelling­ianer als Naturtheoretiker und Fichteaner als Ar­beits­theoretiker und Sozialist, sondern auch Kantianer in seiner Mehrwertlehre. Kant ist aber nicht nur Eröff­ner einer neuen Epoche der deutschen Denkgeschichte, sondern auch Vollender der Freiheitstheorie Luthers.

Luther hat Gott befreit, indem er ihn von der Werkheiligkeit erlöst und ihm die Gnaden­heiligkeit anheim­gestellt hat. Den Christenmenschen hat Luther von den Werken und der Fesselung an das Heil, in Erlangung wie Verfehlung, entbunden, denn der freie Gott gewährt das Heil nur freiwillig und aus Gnade. Dem Gläubigen aber bleibt sicher der Glaube, der ihn selig macht, weil er der seine ist. Bei Luther ist dieser Glaube selber nicht frei, sondern fest­ge­legt durch die Tradition der christlichen Offenbarung. Kant hat Luthers Werk vollendet, indem er den Glauben selber befreit hat. Er mußte, sagt Kant, „das Wissen aufheben, um zum Glau­ben Platz zu bekommen“ (B XXX). Der Glaube bekommt also Gott, alle Dinge-an-sich, Ewig­keit und Unsterb­lichkeit, somit sämtliche Domänen der alten, vorkritischen Metaphysik als frei­es Ge­stal­tungsfeld zugewiesen. Hier kann er nach Herzenslust spekulieren, dogmatisieren und sich das, was er glauben will, selber gestalten, es nur eben nicht als Wissen oder Wissenschaft aus­ge­ben. Der Glaube ist als Glaube inhaltlich frei geworden, ihm fällt alles anheim, was trans­zen­dent ist. Kants neuer, wissenschaftlicher Metaphysik aber gehört das Transzen­den­tale, also sämt­liche synthetischen Urteile a priori, Erkenntnisse des Erkenntnisvermögens über sich.

Fichte und Schelling radikalisieren den Kantischen Ansatz, aber erweitern ihn auch. Fichte zieht die Folgerung aus der reinen Vernunft, Schelling geht in ihre Voraussetzung. Die Folge der reinen Vernunft als Erkenntnisvermögen ist der geistige Arbeitsprozeß, die Tathandlung der reinen Vernunft, ihre Voraussetzung aber die Natur, in der sie eingebettet ist in alle an­de­ren Naturkräfte. Fichtes „Ich“ wird konstituiert durch Arbeit, die in sich aber auch gegen­ständ­li­che Momente vereinigt und also Arbeitsprozeß insgesamt ist. Die Handlung hat ihr Objekt zum Inhalt, das Ich aber als Form oder Begriff, und völlig zu Recht behauptet Fichte die Hand­lungs- oder Arbeitsprozeßgebundenheit aller Erkenntnis. Deswegen folgt nicht die Handlung der Erkenntnis, sondern die Erkenntnis der Handlung, also die geistige Arbeit ist Teil und Funktion jeder menschlichen Arbeit überhaupt, woraus der Primat der praktischen Vernunft vor der theoretischen sich ergibt. Fichte als Handlungstheoretiker gründet daher auch den Ei­gen­tums­begriff auf das Recht auf Arbeit, genauer: auf das Recht auf ausreichendes Fami­lien­einkommen aus einer individuell-monopolisierten Arbeit. Er verwirft den Begriff des Eigen­tums als eines individuell-monopolisierten Besitzes. In Fichtes Geschloßnem Handels­staat von 1800 hat die deutsche Arbeiterschaft ihr nationalsozialistisches Grundprogramm, von dem der historische Nationalsozialismus nur einen stark verdünnten Aufguß verwirklicht hat. Aber auch das bis Ende des 20. Jahrhunderts in Deutschland bestehende staatliche Arbeitsvermittlungs­mo­no­pol war von Fichtes Geist.

Schelling stellt im System des transzendentalen Idealismus (1800) es als eigentliche Auf­gabe des Philo­so­phen dar, die geistige Arbeitskraft oder Intelligenz aus natürlichen polaren Grundtätigkeiten zu konstruieren: „Cartesius sagte als Physiker: gebt mir Materie und Be­we­gung, und ich werde euch das Universum daraus zimmern. Der Transzendentalphilosoph“ (also der Denker der geistigen Arbeitskraft qua Erkenntnisvermögen) „sagt: gebt mir eine Natur von entgegengesetzten Thätigkeiten, deren eine ins Unendliche geht, die andere in dieser Unend­lichkeit sich anzuschauen strebt, und ich lasse euch daraus die Intelligenz mit dem ganzen System ihrer Vorstellungen entstehen. Jede andere Wissenschaft setzt die Intelligenz schon als fertig voraus, der Phi­lo­soph betrachtet sie im Werden ...“ (ed. Schröter, II 427). Die „Intel­li­genz“ ist natürlich die menschliche Ar­beits­kraft in ihrer idealistischen Zuspitzung als Geistes­kraft. Sie ist jetzt nicht mehr, wie bei Kant, das unhinterfragte Transzendental, von dem besten­falls eine Inventarliste anzulegen ist, sondern zeigt sich als ein durchaus Hintergehbares, das zu seiner Explikation sich nicht unbedingt auf den langen Marsch der Fichteschen Tat­handlungen begeben muß, nicht auf den Fortschritt angewiesen ist. Wenn die Intelligenz oder Geisteskraft jetzt selber durch entgegengesetzte Tätigkeiten erzeugt wird, so ist dies ein natur­philo­so­phi­sches Argument, das auf besondere Naturkräfte, also auf die erste Natur, zielt, deren Wirken die Kraft der zweiten Natur, also Intelligenz oder Arbeitskraft, erzeugt. Schelling hin­ter­fragt die Menschenkraft ökologisch, die Naturkraft ist das vordenkliche Sein der Arbeits­kraft und ihrer Intelligenz. Allerschönster Schelling ist auch ‘die Naturalisierung des Menschen und die Humanisierung der Natur’ durch praktisch-materielle Arbeit beim jungen Marx vor 1848, und noch beim reifen Marx heißt die Maschine ‘angeeigneter Naturprozeß’.

Hegel faßt in der Vorrede zur Phänomenologie des Geistes (1807) den Arbeitsprozeß ins­ge­samt als Prozeß wie als Resultat gleichermaßen auf und repräsentiert in der erkenntnis­theo­re­tischen Entwicklung des Deutschen Idealismus damit die Stufe des Biologismus: „Denn die Sache ist nicht in ihrem Zwecke erschöpft, sondern in ihrer Ausführung, noch ist das Resultat das wirkliche Ganze, sondern es zusammen mit seinem Werden; der Zweck für sich ist das unlebendige Allgemeine, wie die Tendenz das bloße Treiben, das seiner Wirklichkeit noch ent­behrt; und das nackte Resultat ist der Leichnam, der die Tendenz hinter sich gelassen.“ Die Inhalte des Gesamtprozesses erscheinen in drei Formen, der verständigen, der dialektischen und der spekulativen, wobei die beiden letzteren die vernünftigen Formen sind. Der Verstand ist abstrakt und hält die Bestimmungen fest, unter Absehung von den anderen; die Dialektik löst die festen Bestimmungen der Begriffe auf und verwandelt sie in ihr Gegenteil, und die Speku­lation betrachtet die positiv-vernünftige Einheit der festen und der fließenden Bestim­mungen. Unter den verschiedenen Erkenntnisvermögen nimmt Hegel sich kein geringeres vor als dasjenige Gottes oder des absoluten Geistes, und am Arbeitsvermögen dasjenige des Welt­geistes oder des objektiven Geistes in seiner ungeheuren Arbeit der Weltgeschichte selber. Das ganze Hegelsche System ist in Logik, Natur und Geist als der reinen, der außersich­seienden und der zusich­kom­menden Idee unterteilt, also grob gesprochen Gottes Gesamtarbeitsprozeß.

Im Gesamtarbeitsprozeß läßt Hegel Gott zunächst die reine Idee als Arbeitsvorstellung fassen, dann darf Gott die Idee in der Natur, der liederlichen Phase seines Daseins, mate­ri­ali­sieren, als außersichseiende Idee in ihrem ideell-raumzeitlichen, unorganisch-materiellen und organisch-lebendigen Außereinander als Werkstücke realisieren; schließlich darf Gott die in der Natur außersichgeratene Idee wieder im Endprodukt des Geistes als zusichkommende Idee in den Unterabteilungen des subjektiven, objektiven und absoluten Geistes sich wieder beruhigen lassen. Nachdem Hegel sah, daß Gottes Werk wohlgetan war, gönnte er ihm die Sonntagsruhe.

Man kann die besondere Herausarbeitung der erkenntnistheoretischen Stufen auf die idealistischen Denker wie folgt verteilen: Kant erklärt die Arbeitskraft qua Erkenntnisvermögen zum unhintergehbaren Trans­zen­den­tal der Arbeit als Erkennen, Urteilen, Denken. Fichte pro­pa­giert die lebendige Arbeit (und folglich den Arbeiter und sein Recht auf Arbeit) als Movens und Hauptmoment des Arbeits- und Erkenntnisprozesses; seine Parole heißt: Handeln! Schel­ling wendet den Deutschen Idealismus ins Objektive, in die Arbeitsgegenstände und also auch an die Natur und ihre Dingbarkeiten. Kant ist der Kraftdenker, Fichte der Arbeitsdenker, Schelling der Gegenstandsdenker und Hegel der Gesamtprozeß- und Gesamtresultatsdenker. Dies alles stimmt natürlich nur für die jeweils grobe Haupttendenz.

Die Erkenntnistheorie kann Kant für den Pädagogismus, Fichte für den Aktionismus, Schel­ling für Naturalismus und Chemismus und Hegel für Biologismus, Finalismus und Infi­ni­tismus vorwiegend in An­spruch nehmen. Eine saubere und vollständige Analyse des einfach-materi­el­len Arbeitsprozesses findet sich erst bei Marx, er ist der Gewährsmann des erkenntnistheore­tischen Mechanismus. Marx’ analytisches Urteil, daß der Arbeitsprozeß aus menschlicher Ar­beit, ihrem Mittel und ihrem Gegenstand besteht und im Arbeits­produkt erlischt, war für die Handwerkersöhne wohl zu naheliegend und für die schwäbischen Theologen wohl zu tief­lie­gend, um des Aussprechens für würdig befunden zu werden, bedeutete für den jüdischen An­waltssohn aus Trier aber eine große Entdeckung, die er vielleicht als Materialismus-Beweis mißverstand. Zu Ende geführt hat sie erst die Epistemologie1 des 68er Theorietyps.

Betrachtet man das Hegelsche System, wie hier geschehen, in sehr distanzierter Weise als Ge­samt­ar­beits­pro­zeß, dann erklärt sich auch ganz zwanglos, warum die Mathematik sowohl in der Logik unter Quantität als auch in der Natur unter Dimensionen des Raumes (Geometrie) und unter Negation der Dimensionen der Zeit (Arithmetik der ruhigen Eins oder des End­li­chen) vor­kommt: Die gleiche Idee ist eben zuerst eine reine (logische) und dann eine außer­sich­­­sei­ende (natürliche). Ähnliches gilt für die Subjektivität, die in Logik und Geist, und für Mecha­nis­mus und Chemismus, die in Logik und Natur auftauchen.

In der Logik ist das einpolige Sein vom zweipoligen Wesen, der Reflexion, und diese vom drei­po­li­gen Be­griff zu unterscheiden, der immer Einheit von Besonderheit B, Allgemeinheit A und Ein­zelheit E ist. Da es aber die Einzelheit ist, welche Besonderheit und Allgemeinheit jedes Begrif­fes zusammen- und auseinanderhält und noch von allen anderen Begriffen fernhält, ergibt sich als Struktur der Begriffe nicht nur B-A-E, sondern Einheit und Unterschied von B und A durch E: (B,A)E. Die Einzelheit gibt der Besonderheit die Gat­tungs­merkmale, der Allgemein­heit die Quantifizierung und der Einzelheit die Identität oder Selbheit, so daß die Bestimmung des Be­griffs auch als BE-AE-EE notiert werden kann. Die Einzelheit vereinzelt sich selbst, so daß sie die Begriffsreihe (B,A)E (B,A)E’ (B,A)E’’ etc. erzeugt.

In Hegels Rechtsphilosophie § 40 erfährt dieses Begriffskonzept eine überraschende Füllung durch das Recht, das als Einheit von Besitz und Eigentum bestimmt wird, so daß sich als Rechts­begriff (Besitz, Eigen­tum)Einzelheit ergibt. Die Einzelheit individuiert die Besonderheit des Besitzes und quantifiziert die Allge­mein­heit des Eigentums und bestimmt beide Begriffsmo­mente zu einer jeweiligen Größe, faßt beide durch sich zusammen und stößt sich von sich selbst, die eine Einzelheit von jeder anderen, ab, und dies tut auch jede andere Einzelheit als die eine. So wird aus dem Recht überhaupt die Welt der Rechte: (Besitz, Eigen­tum)Einzelheit 1 , (Besitz, Eigen­tum)Einzelheit 2 , . . . , (Besitz, Eigen­tum)Einzelheit n.

Aus dieser Welt der Rechte entwickelt sich dann die Unterscheidung des einen öffentlichen Rechts von allen anderen als den Privatrechten. Dem gleichen Begriffsbildungsschema folgt die Person als durch Einzel­heit zusammengefaßter Besitzer und Eigentümer. Aus der Welt der Per­sonen ergibt sich dann ebenfalls die Differenz von öffentlicher Person zu den Privatper­so­nen. Weil aber der Begriffskorpus immer die durch Ein­zel­heit zusammengefügte Besonderheit und Allgemeinheit ist, erzeugen sich die Unterschiede in der Welt der Personen wie auch der Welt der Begriffe überhaupt nur aus den anzeigenden Bewegungen der Einzelheit. In den Anzei­gern r der Einzelheit Er vollzieht sich die Selbstentfaltung des Begriffs zu seinem System.

Marx hat den Rechtsbegriff bei Hegel abgeklont und in seinem Systementwurf als Begriff der Ware benutzt. Das Kapital ist eine Philosophie der Warenwelt, die aufgrund ihrer Stringenz for­malisiert und zum gesell­schaftswissenschaftlichen Gesamtsystem vollendet werden konnte. Dieses System bliebe auch dann logisch konsistent, wenn man die klassische Lehre von der Wertschöpfung durch gesellschaftlich notwendige Arbeits­zeit fallen ließe. Denn der System­auf­bau erfolgt über die reflexionslogischen Beziehungen der Waren zuein­ander: über die Wert­formen­lehre und nicht über die Wertlehre.

Virtuos führt Marx den Doppelcharakter der Ware, die Einheit ihres besonderen Ge­brauchs­wertes und ihres allgemeinen Tauschwertes, in ständigen Entzweiungen und immer neuen Ver­ei­nigungen bis zu den Pro­duk­tionsfaktoren Boden, Kapital und Arbeit und den daraus abzu­leitenden drei Hauptklassen der bürgerlichen Gesellschaft durch. Aus dem Kapital als Systementwurf wie aus dem System der Sozialwissenschaften als Ent­wurfsausführung ergibt sich als politische Folgerung keine einzige der des­po­ti­schen Maßnahmen, für die die kommunistischen Regime des 20. Jahrhunderts berüchtigt waren, wohl aber eine Ausführung, auf welche Weise der Staat die Wirklichkeit der sitt­lichen Idee ist und wie er als Handelsstaat, ob offen oder geschlossen, steuerbar bleibt. Marx hat sein theoretisches Werk nicht vollendet, aber sein politisches Programm widerlegt.

Hans-Jürgen Krahl hat in den Schulungen vom Winter 1969/70 festgestellt, daß „die Wa­ren­form des Produkts alle Elemente der Hegelschen Wesenlogik enthält“; ferner habe die Schul­ökonomie die Differenz von Wesen und Erscheinung und also den Marxschen Satz vom Tausch­wert (Wertform) als der Erscheinungsform des Wertes nicht verstanden, habe nicht den Inbegriff der Kritik, nicht die Notwendigkeit von Gesellschafts­wis­senschaft, „weder Verding­li­chung noch falsches Bewußtsein, Fetischisierung und Mystifikation begriffen“ (Konstitution und Klas­senkampf, 1971, S.373). Schon im Adorno-Seminar vom Wintersemester 1966/67 hat Krahl „Zur Wesenslogik der Marxschen Warenanalyse“ referiert und damit den Ansatz sowohl der Wert­for­mendebatte als auch der Staatsdeduktionsdebatte im Anfang der 70er Jahre geliefert. Wie Nicolai Hart­mann in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts den Deutschen Ide­al­ismus an seinem ersten Systementwurf wieder aufnahm, so haben Krahl und die Natio­nal­re­vo­lu­tio­näre im SDS den Deutschen Idealismus an seinem letzten Systementwurf wieder angepackt und für den Rest des Jahrhunderts seine Entwicklung bestimmt.

Die Marxsche Warenanalyse liefert die alltägliche Wesenslogik aller Marktwirtschaften. Das Wesen, das erscheint, ist das Allgemeine, das sich besondert, und das Abstrakte, das sich konkretisiert. Die eine Einzelheit des Wesens ist aber auch die allgemeine Einzelheit, die in der anderen, besonderen Einzelheit in die Erschei­nung tritt. In der Wesenslogik der Warenanalyse ist aber der Wert das Wesen und das Allgemeine und der Gebrauchs­wert die Erscheinung und das Besondere. Die Einheit von Wesen und Erscheinung ist die Erschei­nungs­form, oder kürzer: Wesen mit Schein ist Erschei­nung. Sie ist das Eine als das Andere, ist gedoppelte Einzelheit und damit Reflexion. Als Re­flexion zweier Waren ist die Erscheinungsform der Tauschwert im unanalysierten und die Wert­form im analysierten Zustand.

An der Ungeklärtheit dieser Wesenslogik der Ware ist die Alte Linke schon mit Karl Kauts­ky (Karl Marx’ ökonomische Lehren, 1892) theoretisch gescheitert und 1933 dann politisch. Mit der Thematisierung der Wa­ren­analyse und ihrer Wesenslogik betrat 1968 die Neue Linke, die auch nicht mehr die Industrie­ar­bei­terschaft, sondern gut idealistisch sich selber als revo­lu­tionäres Subjekt einsetzte, die philosophisch-politische Bühne, um sogleich das Ende der Wa­ren­produktion und der Kapitalverwertung ins Auge zu fassen, was ja in der Tat eintreten wird, sobald die arbeitslose Produktion der vollautomatischen Fabrik vorherrscht. Die Neue Linke hat 1968 mit dem ersten Aufstand für das Reich der Freiheit in der Geschichte des Deutschen Idealismus Epoche gemacht. In der sozialen Realität aber ging alles im kapitalistischen Schweinsgalopp weiter, aus Besitzbürgern wurden Arbeitsbesitzer und aus entbür­ger­lichten Bürgern arbeitslose Arbeiter, Güterproduktion wird weiterhin in Warenproduktion, Eigenwirt­schaft in Marktwirtschaft verwandelt, der Kapitalismus siegt sich seinem logi­schen Ende entgegen. Die ruckweise Umkehr dieser Entwicklungsrichtung, die Verwandlung von Waren- in Güter­pro­duk­tion, von Marktwirtschaft in Eigenwirtschaft, wird Begleiterscheinung sowohl der faschisti­schen oder gar kommunistischen Konterrevolution als auch der Nationalrevo­lutionen sein, welche die Volks­herr­schaften und die Volkswirtschaften wiederherstellen.

Aber die Ware wird mit der über­fälligen Unterordnung der Marktwirtschaft unter die Eigen­wirtschaften der Völker eben­sowenig verschwinden wie Recht und Pflicht, wie Person, Politik und Freiheit. Die ehernen Ge­häuse der großen Techno- und Bürokratien wie überhaupt die ‘große Industrie’ sind heute schon technisch, organisatorisch und politisch obsolet. Den Haus­industrien, den teil- bis vollautomatisierten Miniaturfabriken der Kleinbauern und Kleinbürger, den Hausin­du­strie­komplexen und -netzen der neu sich in Stand setzenden Familien-, Sippen-, Stammes- und Volksgemeinschaften wird die Zukunft gehören. Die materielle Produktion als Reich der Not­wen­digkeit darf nicht aufhören, auch dann nicht, wenn sie absolut unprofitabel geworden ist, aber das Reich der Freiheit wird wachsen. Und mit der Vorherrschaft des Reiches des Freiheit über das der Notwendigkeit wird die Selbstverabsolutierung der historischen Subjekte und damit ihre Verwandlung in ästhe­ti­sche Subjekte zur Massenerscheinung. Diese noch unschöne, elementarische erste Erscheinung der Pro­vinz des Schönen im Reiche der Freiheit, also des absoluten Geistes, wird durch Überführung in den geord­neten Universalästheten überwunden, der jede schöne Sache aller schönen Individuen in allen schönen Ge­mein­schaf­ten als ihr vorgestelltes Eigentum in allen Räumen und Zeiten der Menschheit umgreift.

Hegel kennt die historischen Subjekte als weltgeschichtliche Individuen, als Volksgeister und als regie­renden Volksgeist mit absolutem Recht, somit als Weltgeist. Das Subjekt der Weltgeschichte, dessen ersten Kon­struktionsversuch ich im Hegel-Jahrbuch 1981-82 vorgestellt habe, benötigt darüberhinaus noch einen Fließindex der historischen Sachen, der Rechte oder Objekte in Abhängigkeit von Raum und Zeit, die aus­nahms­los in der Weltgeschichte, aber natürlich nicht alle weltgeschichtlich bedeutsam sind. Sehen wir hier der Einfachheit halber von den Umwandlungen ab, die die Vorgeschichte, die Gegengeschichte und die bloß ter­mi­nologischen Unterschiede der sozialwissenschaftlichen Begriffssprachen in der Geschichtsformel bewirken und legen - wie Marx mit dem Begriff der Ware - immer den Hegelschen Rechtsbegriff zu­grunde, so ist die Einheit von Besitz und Eigentum (B,E)r in der von Einzelbesitzer und -eigentümer (B,E)q und dieser in der von Ge­mein­schaftsbesitzer und -eigentümer (B,E)p enthalten. Universelles Sozialsubjekt ist dann (B,E)pqr. Die Sinn­zeichen αβγ bezeichnen als Exponenten der Geschichtlichkeit deren Grundformen, nämlich die orienta­lische, die antike und die germanische Welt, und durch die Abhängigkeit von Raum g und Zeit t ist die Formel des universellen Subjekts der Geschichte - die Weltgeschichtsformel [{(B,E)pqr}αβγ(g,t)]- hinreichend dargestellt.

In der Selbstverabsolutierung dieses Weltgeschichtssubjekts zum Universalästheten tendieren der Raum zur Unendlichkeit und die Zeit zur Ewigkeit, die Naturalform B idealisiert sich zum Einmaligen oder Unikat und die Verkehrsform E erhebt sich auf einem Sockel banal-realer Kosten der schönen Sachen und ihrer Schönlinge zum arbeitsfreien Fiktiveigentum: [{(B→1,E→iE)pqr}αβγ(g→∞,t→∞)]. Die Erhebung des objektiven in den absoluten Geist ist diese Umschmelzung der Momente in der Basis des Begriffs dergestalt, daß die vormalig historischen Exponenten aus Anzeigern der Geschichtpotenz zu solchen der Kunstpotenz werden. Aus der orientalischen Geschichtsform ist der Kunststil der Symbolik geworden, aus der antiken jener der Klassik und aus der germanischen derjenige der Romantik, den man besser Germantik nennen sollte. - Der Rest gehört zur Immanenz der Ästhetik.

In der religiösen Absolutheit des Geistes wird dann Unendlichkeit und Ewigkeit generell gesetzt [{(B=∞,E=∞)pqr}αβγ(g=∞,t=∞)], die sich in der philosophischen Absolutheit, die weder die ide­ale Rest­­ma­te­ria­li­tät des Kunstwerkes als des Unikats noch die unendliche Erzählung der Geschichten des Ewigen mehr nötig hat, sämtlich in ihrer Wahrheit zeigen, nämlich als unterscheidbare Nullitäten [{(B=0,E=0)pqr}αβγ(g=0,t=0)], welche reflektierte reine Negationen sind. Aber das ist eine andere Geschichte.

Anmerkung

Diese Theorie ist Arbeitsprozeßlogik und kennt acht Stufen: Naturalismus, Aktionismus, Me­chanis­mus, Chemismus, Biologismus, Finalismus, In­fi­nitismus und Pädagogismus. Der Na­tu­ralismus ist als gedachtes Gesamt von Naturkräften der Mutterboden der Arbeitskraft als einer speziell menschlichen Naturkraft. In der Natur als Nicht-Arbeit sind Material-, Form- und Wirkursachen denkbar, aber schwer nur sind Zweck­ursachen in ihr vorstellbar, die wiederum in der Arbeit als Nicht-Natur (oder zweite Natur) die be­grün­dende Kategorie darstellen. Das Ent­stehen der Arbeits­kraft unter den Naturkräften ist aus In­stinkthemmung mo­del­lierbar. Der Ak­tio­nismus ist als Seinsstufe menschlicher Er­kenntnis durch Zusam­men­arbeit, Arbeits­tei­lung und deren beide Formen Arbeitsfolgerung und Arbeitsbündelung kate­gorial be­schrieben. Der Me­cha­nismus charak­te­ri­siert sich durch Analysis und Synthesis des Arbeitsmittels, also durch Werkzeugdiffe­ren­zie­rung und Werkzeugzusammenfassung in der Werk­zeug­maschine. Der Che­mis­mus ist Diversi­fika­tion des Stoffes, also des Arbeitsgegenstandes in seiner Innerlichkeit, durch Analyse und Synthese che­mi­scher Ele­mente, beides aber in Reaktionsprozessen als Au­to­maten, die dem Arbeits­gegen­stand immanent sind und worin das Arbeitsmittel qua Kata­ly­sa­tor nur als aufgehobenes Moment vorhan­den. Der Biologismus ist Kreis­lauf- und Ganzheits­pro­zeß, seine Arbeits- und Erkennt­nis­weise ist kyber­netisch kategorisiert. Der Finalismus ist Resultats­denken, Zweck­rationalität und daher Vernunft im Sinne von Güterabwägung und Gü­ter­hierarchisierung vom höchsten Gut her. Der Infinitismus ist geistiger Arbeitsprozeß, seine Ar­beit ist das Denken und seine Güter sind als Ge­danken unver­brauch­lich gebrauchbar. Der Pädagogismus schließ­lich produziert die men­sch­liche Arbeitskraft selber und resümiert darin alle vor­ange­gan­genen Seins­schich­ten der Erkenntnis als spezielle Didaktiken, als Lehrinhaltslehren. Die Kategorialanalyse des Pädago­gismus faßt die Ar­beitskraft als Einheit von lebendiger Substanz und ihren zweckhaften Bewegungsmög­lich­keiten, so daß der Medizin ein epistemologischer Ort als Substanzreparaturlehre zugewiesen werden kann. - Die vor-68er Erkenntnistheorie zentriert sich um den Infinitismus als Lehre vom geistigen Ar­beitsprozeß, dieser ist aber nur eine spezielle Erkenntnistheorie neben zwei anderen, den Lehren vom materiellen Arbeits­pro­zeß (Aktionismus bis Finalismus) und vom pädagogischen Arbeitsprozeß. Die materielle Arbeit gibt das Moment der Allgemeinheit, die geistige Arbeit das der Be­son­derheit und die pädagogische Arbeit das Mo­ment der Einzelheit allen Arbeitens und Erkennens. Der Pädagogismus führt das Subjekt zu seinem indi­vi­du­ellen Transzendental, der eigenen Arbeitskraft, und vermittels dieser seiner Einzelheit kommt das Indivi­duum zum besonderen Trans­zendental der menschlichen Arbeits­kraft überhaupt und schlußendlich zu deren Allgemeinheit, dem generellen Transzendental der Natur­kraft.

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